Teologia w języku

Nasza tradycja liturgiczna opiera się na nabożeństwach, modlitwy których przepojone są teologią. Czytając prawosławne teksty liturgiczne możemy nie tylko modlić się, czyli kierować swe słowa i myśli ku Bogu, lecz także poznawać Kim jest Bóg i czego dokonał dla nas ludzi. We wszystkich klasycznych modlitwach, zachowanych w prawosławnych nabożeństwach, z łatwością odnajdziemy te dwie sfery: modlitewną oraz poznawczą.

Modlitwy Eucharystii, modlitwy czytane w czasie sprawowanych sakramentów oraz większość pozostałych modlitw obudowane są w następujące ramy. Na początku wychwalają Boga, wskazując Go jako źródło stworzenia, istnienia i cel życia człowieka. Pochwalna modlitwa rozwija się we wspomnienie Bożych dzieł, które korespondują z głównym tematem modlitwy. Jeśli jest to modlitwa wieczorna, odnajdziemy w niej dziękczynienie za stworzenie świata, słońca i gwiazd, dni i nocy. Kiedy czytamy modlitwę sakramentu małżeństwa, zauważymy w niej dziękczynienie za stworzenie mężczyzny i kobiety oraz liczne przykłady pomocy dla znanych nam z ksiąg Starego Testamentu par. W modlitwie eucharystycznej wychwalanie i dziękczynienie skupia się na zbawczej ofierze Chrystusa. Słowa modlitwy ukazują więc przedwieczny plan zbawienia, realizowany w Starym Testamencie przez proroków, wypełniony przez samego Zbawiciela poprzez Jego narodziny, nauczanie, Krzyż i Zmartwychwstanie.

Wychwalanie i dziękczynienie Bogu prowadzi do kolejnej części modlitwy – części błagalnej, w której kierowane są ku Bogu nasze prośby.

We wszystkich elementach prawosławnej modlitwy odnajdziemy teologiczne aspekty, jednak najwyraźniej odznaczają się one w jej pierwszej, pochwalnej części. Wychwalając Boga ukazujemy bowiem wszystko to, czego dokonał, nierozerwalnie dotykając dwóch zasadniczych pytań: dlaczego? oraz jak? Aby odpowiedzieć na te pytania, liturgiczne teksty Cerkwi prawosławnej odwołują się do autorytetu Pisma Świętego i dzieł św. Ojców, przekazując tym samym nauczanie tam zawarte. W ten oto sposób teksty liturgiczne ukazują nam prawosławną teologię, stając się nie tylko modlitwą, lecz również katechezą oraz wykładem naszej wiary.

Prawdy wiary, przekazane w tekstach liturgicznych, muszą być czytelne i jednoznaczne. Kwestia tłumaczeń tychże tekstów powinna więc odnieść się nie tylko do poprawności językowej, lecz musi zachować czytelność i jednoznaczność teologicznego przekazu. W czasie dyskusji na temat wprowadzenia języka polskiego do nabożeństw naszej Cerkwi postarajmy się więc odpowiedzieć na pytanie, czy i w jakim stopniu polskie tłumaczenia zachowują teologiczność cerkiewno-słowiańskich tekstów?

Oczywiście większość klasycznych tekstów liturgicznych była napisana w języku greckim. Cerkiewnosłowiańskie teksty nie są więc oryginałem, lecz przekładem. Nie zatrzymując się jednak na porównaniu greckich oryginałów i słowiańskich przekładów, powinniśmy stwierdzić, iż poprzez niezwykłe zbliżenie języka greckiego i cerkiewnosłowiańskiego, wspólną i spójną gramatykę oraz analogiczną strukturę zdań, cerkiewnosłowiańskie tłumaczenia są zbieżne z oryginałami i w znacznej większości przypadków dokładnie zachowują ich teologiczny przekaz.

Z tego względu skupimy się raczej na porównaniu tekstów cerkiewno-słowiańskich i polskich. Poprzez to zestawienie postaramy się odpowiedzieć na pytanie, czy i w jakim stopniu teologiczny przekaz modlitw został w polskim tłumaczeniu zachowany.

Czytając teksty liturgiczne odnajdziemy w nich liczne terminy, które w epoce św. Ojców stanowiły dogmatyczne słowa klucze. Przykładem takiego terminu jest cerkiewnosłowiańskie słowo syj, stanowiące tłumaczenie greckiego o on, tj. Bożego imienia objawionego przez Boga Mojżeszowi. Odpowiedzią na pytanie Mojżesza o Boże imię były słowa „Jestem który Jestem”. W epoce patrystycznej termin ten stał się obecny w modlitwach, przy czym wskazywał, iż Ten, który Jest, tj. Bóg objawiony w Starym Testamencie, jest także Bogiem Nowego Testamentu, Zbawicielem Jezusem Chrystusem. Termin ten szczególnie często był wykorzystywany w modlitwach przypisywanych św. Bazylemu Wielkiemu, który wykorzystywał go jako inwokację w najważniejszych modlitwach – modlitwie anafory św. Bazylego Wielkiego, ostatniej modlitwie katechumenatu poprzedzającej wyrzeczenie się szatana, modlitwie na oświęcenie wody. Kluczem do zastosowania tego terminu była chęć ukazania, iż Bóg, który objawiał się w Starym Testamencie, który był Stwórcą i Przyczyną wszystkiego, jest jednocześnie Bogiem Nowego Testamentu. Cel zachowania teologiczności tekstów liturgicznych wymaga, by tak istotny akcent w modlitwie został zachowany w kolejnych tłumaczeniach. Akcent ten w przypadku polskiego tłumaczenia zanika w wezwaniu kapłańskim, kończącym nabożeństwo wieczerni oraz jutrzni. Cerkiewnosłowiański tekst wezwania: Syj blagosloven Christos Bog naš… w języku polskim zredukował się do frazy: „Błogosławiony Chrystus Bóg nasz…”. O ile cerkiewnosłowiański tekst zachował oryginalne nawiązanie do Boskiego Tetragramu i Jezusa Chrystusa, o tyle polski przekład został już tego akcentu pozbawiony.

Kolejne przykłady wskażą, jak łatwo jest zmienić wydźwięk danej frazy, często czyniąc ją dwuznaczną bądź nieczytelną (przynajmniej w zestawieniu z cerkiewnosłowiańskim oryginałem).

Pierwszym takim terminem jest cerkiewnosłowiańskie słowo nebesnyj, które w języku polskim przybrało formę „niebieski”. O ile słowiańskie słowo wskazuje na niebo, to polski odpowiednik, wydaje się, iż przyjęty za sprawą rzymskokatolickiej terminologii, odwołuje się zarówno do nieba, jak i do barwy. Polski termin „niebieski” był być może czytelniejszy przed wiekami, ale już współcześnie pierwszą konotacją jest zazwyczaj kolor.

Problem kryje się w wieloznaczności polskiego odpowiednika. Właściwszy i bardziej jednoznaczny byłby raczej termin „niebiański”, jak to uczyniono w tłumaczeniu na język angielski, używając słowa „heaven”.

Innym przykładem odmiennych wersji polskiego i cerkiewnosłowiańskiego tłumaczenia, wpływającego na teologiczność przekazu, jest słowo tlenije, które w polskim przekładzie stało się „śmiercią”.

Określenie to odnajdziemy w modlitwie anafory św. Bazylego Wielkiego, gdzie fraza ne bjaše moščno derzimu byti tleniem načalniku žizni, została przetłumaczona jako „niemożliwym było, aby śmierć panowała nad przywódcą życia”.

W języku cerkiewnosłowiańskim określenie tlenije wskazuje rozkład (rozpad, najczęściej rozkład cielesny). Podobnie greckie φθορας (użyte w Euchologionie J. Goara z 1730 r.) mówi o zniszczeniu, rozkładzie, rozpadzie, czy też „blaknięciu” (zaniku kolorów), a nie wyłącznie o śmierci. Dlatego też w tłumaczeniu angielskim użyto tutaj terminu „corruption”. Czytając cerkiewnosłowiański tekst mamy pewność, iż cielesny rozkład nie może dotyczyć Zbawiciela, podczas gdy w polskim tekście mamy już wątpliwość, czy śmierć może panować nad Chrystusem.

Polski tekst może więc doprowadzić nas do zbłądzenia, w którym podważymy śmierć Zbawiciela na Krzyżu, nie uznając jej za realną.

W modlitwie św. Bazylego Wielkiego odnajdziemy również następujące stwierdzenie o zbawieniu przygotowanym ot pakibytija, co zostało przetłumaczone terminem „powtórne narodzenie”. Istotą terminu bytije jest dar istnienia (czyli również i dar życia).

Otrzymanie daru istnienia związane jest jednak ze stworzeniem i wskazuje jednoznacznie na cechę Boskiej natury, natomiast „narodzenie” nie może już być jednoznacznie przypisane Bogu.

Analogiczna nieścisłość zauważalna jest także w tłumaczeniu słów: hotjaščee byti spasenie, które w języku polskim przybrały formę: „przyszłe zbawienie”. Słowiański tekst wskazuje na zbawienie jako na element oczekiwany i pożądany.

Zbawienie ma się więc dokonać nie tylko w przyszłości (buduščee byti spasienie), modlitwa wskazuje również na pozytywny stosunek Boga i nas do tego wydarzenia. W języku polskim użycie terminu „przyszłe” zmienia wydźwięk frazy, unikając wskazania naszego stosunku do tego wydarzenia. Sam termin „przyszłe” wydaje się również mniej pewny aniżeli stwierdzenie „mające nastąpić” lub „mające stać się”.

Kolejnym przykładem rozbieżności pomiędzy polskim a cerkiewnosłowiańskim tłumaczeniem jest słowo derzajušče (gr. καταξιωθεντες – ośmielając się, uznając to za honor), które zostało zastąpione określeniem „z ufnością”. O ile słowiański tekst wskazuje na „ośmielenie się”, przystępowanie do czegoś wbrew swojej niegodności, polski tekst nie wskazuje na lęk czy zwątpienie.

Dość znaczną teologiczną rozbieżność zauważamy również w słowach priiti Duhu Tvojemu Svjatomu (Liturgia św. Bazylego Wielkiego), przetłumaczonych jako „abyś zesłał … Ducha Twego Świętego”. 

Polskie tłumaczenie wprowadza niespójność w ukazaniu źródła działania Ducha Świętego. „Przyjście” wskazuje na działanie Ducha, „zesłanie” na działanie Boga Ojca. W języku cerkiewnosłowiańskim odnajdziemy następujący przekaz: blagovolił, tj. zezwolił, określające działanie Boga Ojca a następnie priiti Duhu, wskazujące na działanie Ducha Świętego.

Rozbieżności w tłumaczeniach nie są jednak związane jedynie z problemami terminologicznymi. Często problemem stają się również nieścisłości i błędy. Takie błędy możemy również odnaleźć i w polskim przekładzie. Są to zarówno błędy gramatyczne, jak też niezgodność czasów i form. Powinniśmy mieć oczywiście świadomość, iż błędów takich nie sposób uniknąć, i że występują one również w tłumaczeniu na język cerkiewnosłowiański. Niemniej jednak stanowią one dodatkowy argument w dyskusji nad przygotowaniem czy wprowadzaniem do nabożeństw tektów przetłumaczonych na język polski. Większość z tych rozbieżności nie jest kluczowa dla przekazu, chociaż mogą one utrudnić jednoznaczne zrozumienie.

Przykład takiej rozbieżności kryje się w modlitwie Liturgii św. Bazylego Wielkiego wygłaszanej po słowach ustanowienia („To czyńcie na moją pamiątkę…”). Oto w języku cerkiewnosłowiańskim słyszymy o tym, iż każdorazowo, kiedy sprawowana jest Eucharystia, „… [wy] moją śmierć głosicie, moje zmartwychwstanie wyznajecie” – moju smert’ vozveščaete, moe voskresenie ispovjedaete. W polskim tłumaczeniu odnajdziemy jednak stwierdzenie: „śmierć moją głoście, moje zmartwychwstanie wyznawajcie”. Coś, co dokonuje się w momencie Eucharystii, w polskim tłumaczeniu jest ukazane jako rzecz oczekiwana w przyszłości, tj. niezwiązana z danym momentem.

Za podobny błąd możemy uznać tłumaczenie cerkiewnosłowiańskiego słowa prošenije, które w tekście anafory św. Bazylego Wielkiego stało się „przebaczeniem”. Tłumaczenie zostało oparte najprawdopodobniej na błędnie odczytanym słowie prošenije, zamiast którego przyjęto proščenije. W wyniku tej zmiany wypaczony został sens zdania: vsjem podaja jazče ko spaseniju prošenija, które w języku polskim brzmi: „wszystkim dając przebaczenie ku zbawieniu”. Wygłoszona prośba skupia się na otrzymaniu tego, o co prosimy dla naszego zbawienia.

W polskich tłumaczeniach tekstów liturgicznych pojawiają się również nieścisłości związane z niejednoznacznym użyciem określonych terminów. Cerkiewnosłowiańskie ludie, odpowiadające greckiemu ethnos, raz bywa tłumaczone jako „ludzie”, w innym zaś miejscu jako „naród”. Podobnie jeden słowiański termin pomjani zastępowany jest raz słowem „wspomnij”, w innym miejscu terminem „pamiętaj”.

Fraza prosti … sogrješenie, volnoe i nevolnoe w polskich wydaniach tekstów liturgicznych stała się raz stwierdzeniem: „daruj … grzechy świadome i nieświadome” (Liturgia św. Bazylego Wielkiego) raz została przetłumaczona jako „grzechy dobrowolne i mimowolne” (Liturgia św. Jana Chryzostoma).

Oprócz wyżej wymienionych różnic, które możemy określić jako błędy bądź nieścisłości, przygotowanie polskiego tłumaczenia związane jest często z niemożnością odnalezienia odpowiedników dla greckich bądź cerkiewnosłowiańskich terminów. Przykład takiej trudności kryje się w cerkiewnosłowiańskim terminie prysnopamjatnaja, który powinniśmy rozumieć jako „w przyszłości dobrze wspominana”. Również takie stwierdzenie jak trydnevnoe pogrebenie nie jest bezpośrednio tłumaczone jako „trzydniowe pogrzebanie”, lecz jako „trzydniowe przebywanie w grobie”. W oryginale znajduje się skrótowe stwierdzenie trijme’rou tafj’s. W tym przypadku, o ile w języku polskim zdanie o „trzydniowym pogrzebaniu” mogłoby wydawać się niecodzienne, o tyle jednak głębiej przekazuje sens wydarzenia, a mianowicie nie zwykłe przebywanie, lecz realną śmierć. Złożoność greckich i cerkiewnosłowiańskich terminów, jak to widzimy, często uniemożliwia tłumaczenie tekstu bez strat.

Powyższe rozważania w żaden sposób nie odnoszą się do pytania o zasadność i potrzebę zmiany języka liturgicznego, lecz wskazują raczej na pojawiające się trudności związane z zachowaniem teologicznej głębi tekstów liturgicznych. Wskazując na złożoność i jednoczesną zwięzłość terminów cerkiewnosłowiańskich zauważamy, iż każde nowe tłumaczenie w łatwy sposób może utracić nie tylko śpiewność czy poetykę, lecz przede wszystkim teologiczną spójność i głębię przekazu. Powyższe różnice pomiędzy cerkiewnosłowiańskim a polskim tłumaczeniem mogą wskazać na często niekonsekwentny przekład grecko-słowiański. 

Pomimo tego nasza krótka analiza każe spojrzeć na teksty cerkiewnosłowiańskie jako na doskonały nośnik pełnych głębi dydaktycznych tekstów naszej Cerkwi. Nośnik ten nie jest oczywiście jedynym dopuszczalnym, czy też jedynym właściwym, nie mniej jednak jest niezwykle zwięzły i przy tym nie ingeruje w treść przekazu. W obecnej sytuacji wydaje się, iż tego samego powinniśmy oczekiwać od przygotowywanych tłumaczeń na język polski.

Źródło: Przegląd Prawosławny, 11(329) listopad 2012 http://www.przegladprawoslawny.pl/articles.php?id_n=2963&id=8